《礼》、《乐》，德之则也。

所谓居正就是开物成务平天下，而体元则是直造先天未画前。可见奉行天子之正朔是诸侯尊奉京师、天下大一统的主要标志。

与之相应，变一月为正月，突出的则是政者正也的宪法性原则。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。按照《春秋说》所言，元年春之所以在王之上，体现的大义就是：王不上奉天文以立号，则道术无原，故先陈春后言王。大一统的历史溯源 关于大一统思想的历史，杨向奎先生说的三千年应该是断自西周以来，但其实更可以追溯到五帝时期。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月，而后言即位。

董仲舒又云：《春秋》之法：以人随君，以君随天。王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王。或因《易传》多言天行，后世误改。

荀子以其独有的知性精神与经验主义，高唱明于天人之分[2]301，由此展开的天人观无疑是先秦时期人文精神与宗教精神之间斗争的重要理论成果，独具特色、足成一家之言且对后世影响深远，至今仍极富现实启发意义。由是可见，荀子天人观所显示者为更凸显其实践理性旨归。提请注意的是，荀子只是分别天人的畛域，而决不做以人灭天之想。在天生人成意义上，这无疑是经验主义、自然主义、理智主义的表达。

荀子于《儒效》确实说过，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。另一方面，道又是变动不居、周流变动的。

《解蔽》篇中讲述涓蜀梁遇鬼之事，实是破除宗教迷信之举。另，在郭店竹简《穷达以时》中有有天有人，天人有分。所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。只有破宗教之魅惑，才能立人文之大本。

在礼义之统意义上，这无疑是人道主义、群体主义、道德主义的表达。荀子天人观的解蔽祛魅与安顿重塑向度既是其所处战国末期生存境域与历史情境范导下的新认知，也包含着荀子独特的文化自觉与思想终极旨归。二是，知其然而不必知其所以然。二、神与人：安顿重塑与人文主义蔚起 在思想理论层面，荀子通过对天与道关系的厘清而使天道与人道有了清晰的界限。

[4]361其进而认为，天人观念是荀子思想系统中的重要观点。官人守天而自为守道也句中的守天与守道有着不同的指向。

[2]385经纬天地，岂不是知万物吗？要知道，自然之天为万物所在之场域，甚至是万物之代名词。观《荀子》中的帝字用例，有帝尧、帝舜、五帝、上帝、天帝、帝王等。

采用统摄天人之道来说荀子，亦不恰切。安顿重塑 引言 文化皆有源流。如夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。以往的研究往往对荀子之术多加关注而忽略其对道的求索。合宜与否是当知、可知与不当知、不必知的边界与限度。荀子此论，既挺立起人的主体性，使之在实践层面有所作为，同时，又不能对自然之天构成伤害。

具体就天道一词言之，在今本《荀子》中似乎仅有一见，即《乐论》篇所言，舞意天道兼。荀子说，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。

制并非宰制与控制，而是裁制，不是以人灭天，甚至也不是人定胜天，而是顺天、用天。二是，彼时由民间术士、相人、普通人生活世界中所生发、延续的神秘主义。

后世统治者将荀子的礼义之统用之于民、施之于世。舞蹈之意象与道完全契合若一。

百姓贵之如帝，亲之如父母[2]286之语中的帝早已不是人格神形象，而是人间帝王的统称。荀子天人观内在包含着对先秦百家的批判与超越、汇通与熔铸，各取其合理性而成就一种综合性的新天人之论。荀子逃离了宗教家的传统路数，从逻辑上实现了天与人的新诠解。此语点出了荀子解蔽祛魅之意。

所志于天者，已其见象之可以期者矣。其中似有神秘义的上帝仅出现1次，是在引《诗》匪上帝不时，殷不用旧时所用，有以刑治理天下之义。

侯先生进而认为，荀子是承继了老子、庄子道论，而将道视为世界的根本原理——实体。龙宇纯认为‘天疑当作‘夫，字之误也。

[2]95句中的大古，据梁启雄引《韩诗外传》，当为大道[6]64。由是，天人观可谓先秦百家争鸣中首屈一指的重要课题，是先秦诸子争鸣中可以涵盖其他论题的思想母题。

[13]7进而认为，不求知天之说，谓圣人不求知是其所是、生其所生、日月风雨的天。为了进一步申述荀子重道与天道观念，在此提供疑似天道大道的文本证据。除此之外，荀子提出了善为易者不占。其二，不求知天之天并非神秘主义之天。

此类表达之多，足见荀子对于天 的重视。[2]31-32君子当止于职业分工，不与农人、贾人、工人、惠施、邓析等相争，故有所止矣。

从孔子的祭如在的存疑态度开始，儒家对祭祀背后对象的怀疑已经不可遏止。参见：佐藤将之：《荀子与中庸：荀子思想对宋学影响的一形态》，载《朱子学与21世纪国际学术研讨会论文集》，2000年，第577-593页。

神成为修饰治道之语，颇有孟子所谓天下可运于掌的意味。这是荀子天人观展开的基本入路。